¡HABEMUS PAPAM!
Breve artículo de Luis
Bouza-Brey, (18-9-06, 12:00)
Estoy leyendo un buen libro de introducción al sufismo, de Burckhardt, en Paidós, y su
lectura me confirma la gran similitud entre el pensamiento básico de
todas las religiones: los místicos buscan la unión con una divinidad que
sienten presente y más real que el mundo aparentemente real.
En estas estaba cuando leí fragmentos del discurso de Benedicto XVI,
que me pareció magnífico y me confirmó en una impresión que ya había
experimentado desde que comencé a conocerlo: ¡Habemus
Papam! En estos tiempos enormemente difíciles, en que
el mundo está recalentado, convulso y turbulento, iniciando una nueva era, en
Roma existe un guía espiritual que intuye el rumbo y orienta a la Humanidad.
Pero ya conocen esa expresión que dice que cuando uno señala a la
Luna los tontos miran el dedo, y eso es lo que está sucediendo con sus ideas. Y
les habla un laico que no está integrado en ninguna religión, aunque cada vez
se siente más religioso, más religado al "Todo" material-espiritual.
La idea esencial de Ratzinger es la de que Dios es
"logos", razón, y que las religiones deben basarse en ella para
seguir el mandato de la divinidad. Por eso critica la yihad entendida como
imposición violenta de unas creencias religiosas.
Pero esto no es lo más importante del discurso de Benedicto XVI,
sino la idea de que Dios es logos, y la naturaleza y el espíritu son análogos a
Él, por lo que debemos ampliar el concepto de razón para que supere la
racionalidad instrumental y positivista y abarque la teología, la fe y la
ética. Y esta última idea, que es la principal de su discurso, va dirigida al
mundo Occidental, y nos indica la necesidad de dar de una vez el paso del
desarrollo tecnológico y económico, al ético y espiritual.
En síntesis, a los islamistas les dice que renuncien a la idea de la
imposición violenta de sus creencias, y a los occidentales que superen la
secularización ciega de la modernización para no perder el sentido global por
su enclaustramiento en la razón instrumental; que no renuncien a la idea de la
divinidad, porque entonces perderán el sentido de las cosas y la propia
Humanidad.
Pero si Dios es logos, logos es libertad. No es posible la razón sin
libertad. Dios ---el Todo de la Naturaleza y el Espíritu--- tiene sus leyes, y
la razón humana ha de descubrirlas y realizarlas mediante la libertad y la
responsabilidad: a través de la ciencia, la
teología, la fe y la ética.
Si el islamismo y los occidentales siguen los consejos de Ratzinguer, podremos superar el conflicto global
actual, evitar la guerra y dar un paso adelante en el desarrollo de la
Humanidad.
Inserto aquí al final el discurso completo de Benedicto XVI, todo él
en castellano excepto un párrafo que faltaba en la versión de "El
Mundo" y que he ido a buscar al Vaticano, aunque sólo lo tenían en inglés,
y así lo inserto. He formateado el discurso en aquello que me parece más
importante.
También añado a mi web un artículo de Juan
Manuel de Prada en "ABC" de hoy que me parece magnífico.
DISCURSO DEL PAPA A LOS
REPRESENTANTES DE LA CIENCIA EN EL AULA MAGNA DE LA UNIVERSIDAD DE RATISBONA
en “El Mundo” del 16.09.06
Sábado 16/09/2006 16:23 (CET)
ELMUNDO.ES
MADRID.- Texto íntegro del discurso titulado "Fe, razón y
universidad. Recuerdos y reflexiones", pronunciado por Benedicto XVI en el
Aula Magna de la Universidad de Ratisbona, en el transcurso de su viaje
apostólico a Alemania.
"¡Ilustres señores, gentiles señoras!
Para mí es un momento emocionante estar nuevamente en la cátedra de
la universidad y poder impartir una vez más una lección. Mi pensamiento vuelve
a aquellos años en los que, tras un hermoso periodo en el Instituto Superior de
Freising, inicié mi actividad de profesor académico
en la Universidad de Bonn. En el año 1959 se vivían todavía los viejos tiempos
de la universidad en que había profesores ordinarios. Para las cátedras
individuales no existían ni asistentes ni dactilógrafos, pero en compensación
se daba un contacto muy directo con los estudiantes y sobre todo entre los
profesores.
Se daban encuentros antes y después de las lecciones en los cuartos
de los docentes. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los
filólogos y también entre las dos facultades teológicas eran muy cercanos. Una
vez al semestre había un 'dies academicus',
en el que los profesores de todas las facultades se presentaban delante de los
estudiantes de toda la universidad, haciendo posible una verdadera experiencia
de 'universitas' --algo a lo que también ha aludido
usted, señor rector, hace poco--: el hecho de que nosotros, a pesar de todas
las especializaciones, que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros,
formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes
dimensiones --estando así juntos también en la común responsabilidad por el
recto uso de la razón--, hacía que se tratase de una experiencia viva.
La universidad, sin duda, estaba orgullosa también de sus dos
facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la
racionalidad de la fe, desarrollan un trabajo que necesariamente forma parte
del 'todo' de la 'universitas scientiarum',
aunque no todos podían compartir la fe, por cuya correlación con la razón común
se esfuerzan los teólogos. Esta cohesión interior en el cosmos de la razón
tampoco quedó perturbada cuando se supo que uno de los colegas había dicho que
en nuestra universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de
algo que no existía: Dios.
En el conjunto de la universidad era una convicción indiscutida el
hecho de que incluso frente a un escepticismo así de radical seguía siendo
necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y en el
contexto de la tradición de la fe cristiana.
Me acordé de todo esto cuando recientemente leí la parte editada por
el profesor Theodore Khoury
(Münster) del diálogo que el docto emperador
bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez durante el invierno del 1391 en Ankara,
mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y la verdad de
ambos. Fue probablemente el mismo emperador quien anotó, durante el asedio de
Constantinopla entre 1394 y 1402, este diálogo.
De este modo se explica el que sus razonamientos son reportados con
mucho más detalle que las respuestas del erudito persa. El diálogo afronta el
ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán y se
detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente
también en la relación entre las "tres Leyes" o tres órdenes de vida:
Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Corán.
Quisiera tocar en esta conferencia un solo argumento --más que nada
marginal en la estructura del diálogo-- que, en el contexto del tema "fe y
razón" me ha fascinado y que servirá como punto de partida para mis
reflexiones sobre este tema.
En el séptimo coloquio (controversia) editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la "yihad"
(guerra santa). Seguramente el emperador sabía que en la
sura 2, 256 está escrito: "Ninguna constricción en las cosas de la
fe". Es una de las suras del periodo inicial en
el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente,
el emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y
fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa.
Sin detenerse en los particulares, como la diferencia de trato entre
los que poseen el "Libro" y los "incrédulos", de manera
sorprendentemente brusca se dirige a su interlocutor simplemente con la
pregunta central sobre la relación entre religión y violencia, en general,
diciendo: "Muéstrame también aquello que Mahoma ha traído de nuevo, y
encontrarás solamente cosas malvadas e inhumanas, como su directiva de difundir
por medio de la espada la fe que él predicaba".
El emperador explica así minuciosamente las razones por las cuales
la difusión de la fe mediante la violencia es algo irracional. La violencia
está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma.
"Dios no goza con la sangre; no actuar según la razón es contrario a la
naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo.
Por lo tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la
capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la
violencia ni a las amenazas... Para convencer a un alma razonable no hay que
recurrir a los músculos ni a instrumentos para golpear ni de ningún otro medio
con el que se pueda amenazar a una persona de muerte...".
La afirmación decisiva en esta argumentación contra la conversión
mediante la violencia es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza
de Dios. El editor, Theodore Khoury,
comenta que para el emperador, como buen bizantino educado en la filosofía
griega, esta afirmación es evidente. Para la doctrina musulmana, en cambio,
Dios es absolutamente trascendente.
Su voluntad no está ligada a ninguna de nuestras categorías, incluso
a la de la racionalidad. En este contexto Khoury cita
una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez,
quien revela que Ibh Hazn
llega a decir que Dios no estaría condicionado ni siquiera por su misma palabra
y que nada lo obligaría a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre
debería practicar incluso la idolatría.
Aquí se abre, en la comprensión de Dios y por lo tanto en la
realización concreta de la religión, un dilema que hoy nos plantea un desafío
muy directo. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción
con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o es válido
siempre por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda
concordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es
fe en Dios sobre el fundamento de la Biblia.
Modificando el primer verso del Libro del Génesis, Juan comenzó el
"Prólogo" de su Evangelio con las palabras: "Al principio era el
logos". Es justamente esta palabra la que usa el emperador: Dios actúa con
"logos". "Logos" significa tanto razón como palabra, una
razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero, como razón. Con esto, Juan
nos ha entregado la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la
palabra en la que todas las vías frecuentemente fatigosas y tortuosas de la fe
bíblica alcanzan su meta, encontrando su síntesis. En principio era el
"logos", y el "logos" es Dios, nos dice el evangelista.
El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era
una simple casualidad. La visión de San Pablo, ante quien se habían cerrado los
caminos de Asia y que, en sueños, vio un macedonio y escuchó su súplica:
"¡Ven a Macedonia y ayúdanos!" (Cf. Hechos 16, 6-10), puede ser
interpretada como una "condensación" de la necesidad intrínseca de un
acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía griega.
En realidad, este acercamiento ya había comenzado desde hacía mucho
tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios de la zarza ardiente, que separa a Dios
del conjunto de las divinidades con múltiples nombres, afirmando solamente su
ser, es, confrontándose con el mito, una respuesta con la que está en íntima
analogía el intento de Sócrates de vencer y superar al mito mismo.
El proceso iniciado hacia la zarza alcanza, dentro del Antiguo
Testamento, una nueva madurez durante el exilio, donde el Dios de Israel,
entonces privado de la Tierra y del culto, se presenta como el Dios del cielo y
de la tierra, con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza:
"Yo soy". Con este nuevo conocimiento de Dios va al mismo paso una
especie de ilustración, que se expresa drásticamente en la mofa de las
divinidades que no son más que obra de las manos del hombre (Cf. Salmo 115).
De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los
soberanos helenísticos, que querían obtener con la fuerza la adecuación al
estilo de vida griego y a su culto idolátrico, la fe bíblica, durante la época
helenística, salía interiormente al encuentro de lo mejor del pensamiento
griego, hasta llegar a un contacto recíproco que después se dio especialmente
en la tardía literatura sapiencial.
Hoy nosotros sabemos que la traducción griega del Antiguo
Testamento, realizada en Alejandría --la Biblia de los "Setenta"--,
es más que una simple traducción del texto hebreo (que hay que evaluar quizá de
manera poco positiva): es de por sí un testimonio textual, y un paso específico
e importante de la historia de la Revelación, en el cual se ha dado este
encuentro que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo
y su divulgación.
En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre
auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente desde la íntima
naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, desde la naturaleza del
pensamiento helenístico fusionado ya con la fe, Manuel II podía decir: No
actuar "con el "logos" es contrario a la naturaleza de Dios.
In all honesty, one must observe that in the
late Middle Ages we find trends in theology which
would sunder this synthesis between the Greek spirit and the Christian spirit.
In contrast with the so-called intellectualism of Augustine and Thomas, there
arose with Duns Scotus a voluntarism which, in its
later developments, led to the claim that we can only know God's voluntas ordinata. Beyond this is
the realm of God's freedom, in virtue of which he could have done the opposite
of everything he has actually done. This gives rise to positions which clearly
approach those of Ibn Hazn
and might even lead to the image of a capricious God, who is not even bound to
truth and goodness. God's transcendence and otherness are so exalted that our
reason, our sense of the true and good, are no longer an authentic mirror of
God, whose deepest possibilities remain eternally unattainable and hidden behind
his actual decisions. As opposed to this, the faith of the Church has always
insisted that between God and us, between his eternal Creator Spirit and our
created reason there exists a real analogy, in which - as the Fourth Lateran
Council in 1215 stated - unlikeness remains infinitely greater than likeness,
yet not to the point of abolishing analogy and its language. God does not
become more divine when we push him away from us in a sheer, impenetrable
voluntarism; rather, the truly divine God is the God who has revealed himself
as logos and, as logos, has acted and continues to act lovingly on our behalf.
Certainly, love, as Saint Paul says, "transcends" knowledge and is
thereby capable of perceiving more than thought alone (cf. Eph 3:19);
nonetheless it continues to be love of the God who is Logos. Consequently,
Christian worship is, again to quote Paul - "8@(46¬
8"JD,\"", worship in harmony with the eternal Word and with our
reason (cf. Rom 12:1).
<P< p ordinata?.< ?voluntas la Dios de conoceremos sólo
que afirmación a llevó final al voluntarista, planteamiento un comenzó Escoto Duns Juan con tomista, y agustiniano intelectualismo
llamado así contraposición En cristiano. espíritu
griego entre síntesis esta rompen tendencias teología en desarrollado han se
Medioevo, tardío el anotar, necesario es Honestamente>
Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual
Él habría podido crear y hacer también lo contrario de todo lo que
efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas,
pueden acercarse a aquellas de Ibn Hazn y podrían
llevar hasta la imagen de un Dios-Árbitro, que no está ligado ni siquiera a la
verdad y al bien.
La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera
tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del
bien dejan de ser un espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen
para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones
efectivas. En contraposición, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la
convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y
nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente las
desemejanzas son infinitamente más grandes que las semejanzas --como dice el
Concilio Lateranense IV en 1215--, pero que no por ello se llegan a abolir la
analogía y su lenguaje.
Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos en un
voluntarismo puro e impenetrable, sino que el Dios verdaderamente divino es ese
Dios que se ha mostrado como el "logos" y como "logos" ha
actuado y actúa lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor "sobre
pasa" el conocimiento y es por esto capaz de percibir más que el simple
pensamiento (Cf. Efesios 3,19); sin embargo, el amor del Dios-Logos concuerda
con el Verbo eterno y con nuestra razón, como añade san Pablo es
"lógico" (Cf. Romanos 12, 1).
Ese acercamiento recíproco interior, que se ha dado entre la fe
bíblica y el interrogarse a nivel filosófico del pensamiento griego, es un dato
de importancia decisiva no sólo desde el punto de visa de la historia de las
religiones, sino también desde el de la historia universal, un dato que nos
afecta también hoy.
Considerado este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo,
no obstante su origen e importante desarrollo en Oriente, haya encontrado su
huella históricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo también al
contrario: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma,
ha creado Europa y permanece como fundamento de aquello que, con razón, se
puede llamar Europa.
A la tesis, según la cual, el patrimonio griego, críticamente
purificado, forma parte integrante de la fe cristiana, se le opone la
pretensión de la deshelenización del cristianismo,
pretensión que desde el inicio de la edad moderna domina de manera creciente en
la investigación teológica. Si se analiza con más detalle, se pueden observar
tres oleadas en el programa de la deshelenización: si
bien están relacionadas entre sí, en sus motivaciones y en sus objetivos, son
claramente distintas la una de la otra.
La deshelenización se da primero en el
contexto de los postulados fundamentales de la Reforma del siglo XVI.
Considerando la tradición de las escuelas teológicas, los reformadores se veían
ante a una sistematización de la fe condicionada totalmente por la filosofía,
es decir, ante un condicionamiento de la fe desde el exterior, en virtud de una
manera de ser que no derivaba de ella.
De este modo, la fe ya no parecía como una palabra histórica
viviente, sino como un elemento integrado en la estructura de un sistema
filosófico.
La "sola Scriptura", en cambio,
busca la forma pura primordial de la fe, tal y como está presente
originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un
presupuesto derivado de otra fuente, de la que tiene que liberarse la fe para
hacer que vuelva a ser ella misma.
Kant siguió este programa con una radicalidad que los reformadores
no podían prever. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón
práctica, negándole el acceso al todo de la realidad.
La teología liberal de los siglos XIX y XX acompaña la segunda etapa
del proceso de deshelenización, con Adolf von Harnack, como su máximo representante. Cuando era
estudiante y en mis primeros años como docente, este programa influenciaba
mucho incluso a la teología católica. Tomó como punto de partida la distinción
que Pascal hace entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y
Jacob.
En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, traté de referirme a este
asunto. No repetiré aquí lo que dije en aquella ocasión, pero me gustaría
describir, al menos brevemente, lo que era nuevo en este proceso de deshelenización. La idea central de Harnack
era volver simplemente al hombre Jesús y a su mensaje esencial, sin los
añadidos de la teología e incluso de la helenización: Este mensaje esencial era
visto como la culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Se decía
que Jesús puso punto final al culto sustituyéndolo por la moral. En definitiva,
se le presentaba como padre de un mensaje moral humanitario.
La meta fundamental era hacer que el cristianismo estuviera en
armonía con la razón moderna, es decir, liberarle de los elementos
aparentemente filosóficos y teológicos, como la fe en la divinidad de Cristo y
en Dios uno y trino.
En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento
restauró el lugar de la teología en la universidad: Para Harnack,
la teología es algo esencialmente histórico y por lo tanto estrictamente
científico. Lo que se puede decir críticamente de Jesús, es por así decir,
expresión de la razón práctica y consecuentemente se puede aplicar a la
Universidad en su conjunto.
En el trasfondo se da la autolimitación moderna de la razón,
expresada clásicamente en las "críticas" de Kant, que mientras tanto
fue radicalizándose ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales.
Este concepto moderno se basa, por decirlo brevemente, en la
síntesis entre el platonismo (cartesianismo) y el empirismo, una síntesis
confirmada por el éxito de la tecnología. Por un lado presupone la estructura
matemática de la materia, y su intrínseca racionalidad, que hace posible
entender cómo funciona la materia funciona como es posible usarla eficazmente:
esta premisa básica es, por así decirlo, el elemento platónico en el
entendimiento moderno de la naturaleza.
Por otro lado, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza
para nuestros propósitos, y en ese caso sólo la posibilidad de la verificación
o falsificación a través de la experimentación puede llevar a la certeza final.
El peso entre los dos polos puede, dependiendo de las circunstancias, cambiar
de un lado al otro. Un pensador tan positivista como J. Monod
declaró que era un convencido platónico.
Esto permite que emerjan dos principios que son cruciales para el
asunto al que hemos llegado. Primero, sólo la certeza que resulta de la
sinergia entre matemática y empirismo puede ser considerada como científica. Lo
que quiere ser científico tiene que confrontarse con este criterio.
De este modo, las ciencias humanas, como la historia, psicología,
sociología y filosofía, trataron de acercarse a este canon científico. Para
nuestra reflexión, es importante constatar que el método como tal excluye el
problema de Dios, presentándolo como un problema acientífico o precientífico. Pero así nos encontramos ante la reducción
del ámbito de la ciencia y de la razón que necesita ser cuestionada.
Volveré a tocar el problema después. Por el momento basta tener en
cuenta que cualquier intento de la teología por mantener desde este punto de
vista un carácter de disciplina "científica" no dejaría del
cristianismo más que un miserable fragmento.
Pero tenemos que decir más: si la ciencia en su conjunto no es más
que esto, el hombre acabaría quedando reducido. De hecho, los interrogantes
propiamente humanos, es decir, "de dónde" y "hacia dónde",
los interrogantes de la religión y la ética no pueden
encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la
"ciencia" entendida de este modo y tienen que ser colocados en el
ámbito de lo subjetivo.
El sujeto decide entonces, basándose en su experiencia, lo que
considera que es materia de la religión, y la conciencia subjetiva se convierte
en el único árbitro de lo que es ético. De esta manera, sin embargo, la ética y
la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un
asunto completamente personal.
Este es un estado peligroso para los asuntos de la humanidad, como
podemos ver en las distintas patologías de la religión y la razón que
necesariamente emergen cuando la razón es tan reducida que las preguntas de la
religión y la ética ya no interesan. Intentos de construir la ética a partir de
las reglas de la evolución o la psicología terminan siendo simplemente inadecuados.
Antes de esgrimir las conclusiones a las que todo esto lleva, tengo
que referirme brevemente a la tercera etapa de deshelenización,
que aún está dándose. A la luz de nuestra experiencia con el pluralismo
cultural, con frecuencia se dice en nuestros días que la síntesis con el
Helenismo lograda por la Iglesia en sus inicios fue una inculturación
preliminar que no debe ser vinculante para otras culturas.
Esto se dice para tener el derecho a volver al simple mensaje del
Nuevo Testamento anterior a la inculturación, para inculturarlo
nuevamente en sus medios particulares. Esta tesis no es falsa, pero es burda e
imprecisa. El Nuevo Testamento fue escrito en griego y trae consigo el contacto
con el espíritu griego, un contacto que había madurado en el desarrollo
precedente del Antiguo Testamento.
Ciertamente hay elementos en el proceso formativo de la Iglesia
antigua que no deben integrarse en todas las culturas, Sin embargo, las
decisiones fundamentales sobre las relaciones entre la fe y el uso de la razón
humana son parte de la fe misma, son desarrollos
consecuentes con la naturaleza misma de la fe.
Y así llego a la conclusión. Este intento, hecho con unas pocas
pinceladas, de crítica de la razón moderna a partir de su interior, no
significa que hay que regresar a antes de la Ilustración, rechazando las
convicciones de la era moderna.
Los aspectos positivos de la modernidad deben ser conocidos sin
reservas: estamos todos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha
abierto para la humanidad y para su progreso que se nos ha dado. La ética
científica, además, debe ser obediente a la verdad, y, como tal, lleva una
actitud que se refleja en los principios del cristianismo.
Mi intención no es el reduccionismo o la crítica negativa, sino
ampliar nuestro concepto de razón y su aplicación. Mientras nos regocijamos en
las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, también podemos apreciar los
peligros que emergen de estas posibilidades y tenemos que preguntarnos cómo
podemos superarlas.
Sólo lo lograremos si la razón y la fe avanzan juntas de un modo
nuevo, si superamos la limitación impuesta por la razón misma a lo que es
empíricamente verificable, y si una vez más generamos nuevos horizontes. En
este sentido, la teología pertenece correctamente a la universidad y está
dentro del amplio diálogo de las ciencias, no sólo como una disciplina
histórica y ciencia humana, sino precisamente como teología, como una
profundización en la racionalidad de la fe.
Sólo así podemos lograr ese diálogo genuino de culturas y religiones
que necesitamos con urgencia hoy. En el mundo occidental se sostiene
ampliamente que sólo la razón positivista y las formas de la filosofía basadas
en ella son universalmente válidas.
Incluso las culturas profundamente religiosas ven esta exclusión de
lo divino de la universalidad de la razón como un ataque a sus más profundas
convicciones. Una razón que es sorda a lo divino y que relega la religión al
espectro de las subculturas es incapaz de entrar al diálogo con las culturas.
Al mismo tiempo, como he tratado de demostrar, la razón científica
moderna con sus elementos intrínsecamente platónicos genera una pregunta que va
más allá de sí misma, de sus posibilidades y de su metodología.
La razón científica moderna tiene que aceptar la estructura racional
de la materia y su correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras
racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa
su metodología.
Incluso la pregunta ¿por qué esto tiene que ser así? es una cuestión
real, que tiene que ser dirigida por las ciencias naturales a otros modos y
planos de pensamiento: a la filosofía y la teología. Para la filosofía y, si
bien es cierto que de otra forma, para la teología, escuchar a las grandes
experiencias y perspectivas de las tradiciones religiosas de la humanidad, de
manera particular las de la fe cristiana, es fuente de conocimiento; ignorarla
sería una grave limitación para nuestra escucha y respuesta.
Aquí recuerdo algo que Sócrates le dijo a Fedón.
En conversaciones anteriores, se habían vertido muchas opiniones filosóficas
falsas, y por eso Sócrates dice: "Sería más fácilmente comprensible si a
alguien le molestaran tanto todas estas falsas nociones que por el resto de su
vida desdeñara y se burlara de toda conversación sobre el ser, pero de esta
forma estaría privado de la verdad de la existencia y sufriría una gran
pérdida".
Occidente ha estado en peligro durante mucho tiempo a causa de esta
aversión, en la que se basa su racionalidad, y por lo tanto sólo puede sufrir
grandemente.
Hace falta valentía para comprometer toda la amplitud de la razón y
no la negación de su grandeza: este es el programa con el que la teología
anclada en la fe bíblica ingresa en el debate de nuestro tiempo. "No
actuar razonablemente (con 'logos') es contrario a la naturaleza de Dios"
dijo Manuel II, de acuerdo con el entendimiento cristiano de Dios, en respuesta
a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros
interlocutores a encontrar este gran 'logos', esta amplitud de la razón. Es la
gran tarea de la universidad redescubrirlo constantemente."
Traducción de la agencia de noticias ZENIT.